کتاب احقاق الحق در رد اتهام و رفع ابهام مقاله دوازدهم(در مسأله‌ي امكان )

مقاله‌ي دوازدهم

در مسأله‌ي امكان كه در چند فصل بيان مي‌شود

فصل اوّل

بايد بدانيم كه اشياء دو هستي دارند:
1- وجود اجماليِ ذكري.
2- وجود تفصيلي عيني.
به عبارت ديگر وجودي دارند سيّال امكاني صلوحي، و وجودي دارند جامد كوني عياني.
و توضيح مختصر مطلب اين است كه: وقتي به موجودات نگاه كنيم مي‌بينيم: علاوه بر اين كه در حال حاضر با نامي خاص مشخص، و با صورت معيني ظاهر شده‌اند، نسبت به قدرت خداي تعالي اطواري دارند كه شمارش آن‌ها براي ما مقدور نيست.
( هر كدام از اين اطوار ) امكان داشت به وجود بيايد، و اگر چه در حال حاضر لباس وجود نپوشيده است.
مثلاً زيد را نسبت به قدرت خداي تعالي در نظر بگيريم، ملاحظه مي‌كنيم براي خداي تعالي امكان داشت، او را در اطواري بي‌نهايت خلق كند.
مثل اين كه مقدور بود او را انسان خلق كند، يا اين كه حيوان خلق كند با انواع و اقسامي كه دارد، يا او را سنگ خلق كند، هر نوع آن را كه بخواهد،‌يا درختي بيافريند به همين نحو، يا صحرايي يا دريايي، او را سعيد بيافريند در هر مرتبه‌اي از سعادت كه بخواهد يا شقي بيافريند، در هر درجه‌اي از شقاوت كه طالب باشد، يا او را فرشته يا شيطان خلق كند، و همين طور در اطواري از كون بيافريند كه نهايت ندارند، و حصر آن‌ها براي ما مقدور نيست، (‌اين فرض را ) فعلاً در حق زيد گفتيم كه، به طور مطلق زير سلطه‌ي قدرت او است زيرا او قادر است بر هر چه بخواهد هر وضع و حالي را به هر كس بخواهد عطاء مي‌كند و از هر كس بخواهد مي‌گيرد هر چه را بخواهد به جهت هر چيزي عوض مي‌كند و تغيير مي‌دهد، وقوع معجزات از همين باب است، مثل مار و اژدها شدن عصا، و برگشتن آن به حال اوّل، تبديل شدن منافق به لاك پشت ماده به امر اميرالمؤمنين عليه السلام، مسخ شدن دشمن آن حضرت به سگ، زن شدن مرد و بالعكس،‌زنده كردن استخوان‌هاي پوسيده، بيرون آوردن خوراكي‌هاي سرد و گرم از خشت كوچك و امثال اين‌ها، كه واقع شده و امكان دارد واقع شود.
همين طور حالات و اطواري كه بر سر يك شيء از حين تكوين تا فاني شدن به آن عارض مي‌شود« ما لكم لا ترجون لله وقارا و قد خلقكم اطوارا1»
* و هر حالتي كه تغيير مي‌يابد حالت قبلي به امكان خود برمي‌گردد، و همين‌طور است كل امكانات،‌
* اعتباري هم نيستند كه به اعتبار اعتبار دهنده، منوط باشند بلكه در ملك خداي تعالي وجود دارند، و با وجود صلوحي خود در ملك خداي تعالي مستقرند، خواه كسي به آن‌ها اعتبار بدهد يا اعتبار ندهد..
* امكانات نسبت به دوري و نزديكي اشياء، براي آن كه لباس هستي پوشيده متفاوت است، مثلاً تخته مي‌تواند تختي باشد، يا نطفه امكان دارد علقه بشود، غوره به انگور تبديل گردد، امّا در امكان نزديك هستهِ اين نيست كه از آن تختي ساخته شود، يا به انگور تبديل شود يا ميوه علقه شود، عقل جسمي باشد، يا جسم عقلي باشد.
* اين مسأله « كه در عبارت قبلي گفتيم » نسبت به خود اشياء چنين است، اما نسبت به قدرت خداي تعالي همه برابرند، و همه‌ي اين امكانات، نسبت به قدرت حق تعالي وجودي واحد، مطلق و سيال‌اند « يعني » ذكر همه‌ي چيزهايي كه امكان دارد با قدرت او لباس وجود بپوشند در عالم امكان وجود دارند، و اگر چه بعضی ها نسبت به حكمت، از پوشيدن لباس وجود امتناع دارند، و ابداً نمي‌پوشند. مثل اين كه پيامبري شقي شود به دليل اين كه خلاف حكمت است.
* و روشن است كه اين وجود صلوحي، در رتبه، سابق بر وجود كوني است، زيرا دومي انعقاد و تعيّن يافتن اولي است، مانند مركب كه نسبت به حروف، دريايي سيال است و حروف مكتوب تعيّنات آن مي‌باشد.
* مركب، مثالِ وجود امكاني است، و حروف، مثالِ موجودات كوني. اشياء مكتوب، پيش از آن كه به حوزه‌ي كون وارد شوند، همگي در بحر مركب كه وجودي ذكري و صلوحي است مذكور‌اند خداي تعالي مي‌فرمايد:« و ان من شيي الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم1» و هيچ چيزي نيست مگر اين كه خزانه‌هاي آن نزد ما است و ما آن را جز به مقدار معلوم نازل نمي‌كنيم.
در اين آيه‌ي كريمه خالق عالم خبر مي‌دهد كه شيئ قبل از تكوين، نزد خداي تعالي در خزانه‌هايي وجود دارد، و آن را از همان خزاين به عالم اعيان نازل مي‌كند.

« توضيح »

الف- اگر اين خزاين، ذات خداي تعالي باشد، چنان كه مذهب قائلين به كمون اشياء در ذات خدا به نحو اشرف مي‌باشد، در اين صورت، لازم مي‌آيد:
1- ذات خداي تعالي محل و ظرف باشد.
2- ذات او تغيير يابد، زيرا حالت نزول اشياء و جدا شدن آن‌ها از ذات، ‌غير از حالت اتصال آن‌ها با ذات مي‌باشد.
3- اشياء از ذات او متولد شوند، و خداي تعالي « صمد » نباشد و غير اين حالات حوادث كه از ذات ازلي ممتنع و محال مي‌باشد.
ب- و اگر خزاين بیرون از ذات باشند، و غير مقام تكوين اشياء و عينيت آن‌ها، مطلب ثابت است. اين بود مختصري از يك مطلب طولاني، تفصيل را از محل‌هاي مظنون مطالعه كنيد.
با اين مقدمه ملاحظه كرديم:
« اوّلاً» امكان، يعني وجود ذكري، امري ريشه‌دار و اصيل است، زيرا كه اصل شيئ است و نه صفت آن، به طوري كه بعضي از قاصرين گمان برده‌اند،
« ثانياً» اين امكان، قسيم كون، و اصل آن است.
« ثالثاً» غير از امكاني است كه در برابر وجوب قرار دارد.
« رابعاً» و غير از امتناع عامي است كه همه‌ي ما سوي الله را در بردارد.
و مراد مرحوم شيخ اجل احسايي اين است، بايد در آن تامل كنيم و چيزي را كه بر آن احاطه نداريم منكر نشويم.
بعضي از معاصرين، چون نينديشيده، و منظور بر او پنهان مانده، در كتاب خود سخت بر مرحوم شيخ احسايي حمله كرده و گفته است:
« مسئله: از جمله‌ي مسايل مخصوصه به شيخ و اتباع او آن است كه امكان را مخلوق مي‌داند، و مي‌گويد كه: خداوند اوّل امكان را آفريده، و او غير متناهي است، و خزاين خدا عبارت از آن است، و آن محل مشيت است و زمان آن سرمد است، وجود مطلق غير مشروط عبارت از آن است، و حقيقت محمديه آن است، پس از اين خزينه نازل مي‌شود به عالم وجود مقيد كه اوّل آن عقل او است و آن باب خزينه است و همان عقل پيغمبر صلي الله عليه و آله ( مي‌) باشد. تا پايان گفتار، و متكلمين متشرعه امكان را بالذات دانند و امر اعتباري دانند، و ممكن بالغير را باطل شمارند، چنان چه خواجه نصيرالدين طوسي در تجريد مي‌گويد: كه هر يك از واجب و ممتنع و ممكن يا بالذات باشند يا بالغير، ممكن در آن بالغير تصور نشود و دليل شيخ بر حدوث امكان كه در شرح فقره‌ي ( و ارتضاكم لغيبه ) گفته اين است كه:
( هرگاه ممكن، ممكن لذاته باشد، خارج از اين دو حالت نيست: يا بايد قبل از ايجادش شيي باشد، يانباشد. اگر شيئ باشد، قديم خواهد بود، و ايجاد آن امكان نخواهد داشت. زيرا با ايجاد تغيير خواهد يافت و ذات لا يتغير است. و اگر شيي نباشد،‌ بنابراين با ايجادش ممكن الوجود لغيره مي‌باشد، زيرا قبل از ايجاد در تمامي مراتب وجود، ذكري از آن نبود ) و حاصلش اين است كه ممكن،‌قبل ( از ) وجودش شيئ نيست، تا اين كه امكان داشته باشد، و چون محلش حادث است، پس آن صفت نيز حادث باشد به طريق اولي، و اين دليل درست نيست زيرا كه امكان وصف اعتباري است، و از معقولات ثانيه است، وجودي در خارج ندارد، بلكه حكم عقلي است برمفهوم ذهني، به لحاظ نسبتش به وجود خارجي، و چنين اوصاف را وجود موصوف لازم نيست، و جناب شيخ دليل حكماء را نقل كرده، و جواب حلي از آن نداده، و دليل آن‌ها بر نفي امكان غيري آن است كه آن چه را ممكن بالغير گويي اگر به ملاحظه‌ي ذاتش في نفسه ممكن است پس ممكن ذاتي است نه غيري،‌ و اگر بالذات واجب است يا ممتنع، انقلاب ذات لازم آيد و آن محال است، و ايضا اگر خدا، اول اشياء را ممكن كرده، بعد موجود نموده باشد، پس بايد قادر باشد كه فعلا اشياء را معدوم كند، و از امكان خارج نمايد، چون از امكان خارج شود داخل در ممتنع يا واجب ذاتي خواهد شد و آن انقلاب است، پس اگر ثانيا قادر بر عود به امكان باشد باز انقلاب لازم آيد. و ايضا او عالم امكان را غيرمتناهي مي‌داند و وجود غيرمتناهي مجتمعا ممتنع است به ضرورت العقل. پس حق در اين مسأله با متكلمين متشرعه است، و فروعاتي كه شيخ بر اين مطلب مترتب كرده همه بي‌اصل است و الله العالم»
آدم عاقل، اگر در اين كلام با ديده‌ي انصاف تأمل كند، مي‌فهمد که اگر اين كلام، كلام کاملی باشد، لازم مي‌آيد به خداي سبحان ناتواني نسبت بدهد، و قدرت را كه يكي از صفات ذاتيه‌ي خداي تعالي است از او سلب كند، و خداي تعالي از آن چه مي‌گويند فراتر است، و، به زودي به توفيق خداي تعالي مسأله را توضيح خواهيم داد.


فصل دوّم

مي‌دانيم كه حكماء معقولات را به پنج نوع تقسيم كرده‌اند
1- واجب الوجود لذاته،‌ يعني ذات خداي عزوجل
2- واجب الوجود لغيره، يعني وجود معلول به هنگام وجود علت مربوطه
3- ممتنع الوجود لذاته، مثل شريك خداي تعالي
4- ممتنع الوجود لغيره، يعني عدم وجود معلول به هنگام عدم علت مربوطه
5- ممكن الوجود لذاته، مانند تمامي ممكنات.
و به وجود ممكن لغيره عقیده ندارد، و گمان كرده‌اند اگر صحيح باشد، انقلاب حقايق لازم مي‌آيد، و به گمان ايشان، اين محال است
و استدلال ايشان اين است كه ممكن قبل از وجودش، يا واجب و يا ممتنع است اگر ممكن للغير شود در اين صورت واجب يا ممتنع تغيير ماهيت و حقيقت داده و ممكن شده است و انقلاب حقايق محال است، ناگزير ممكن الوجود لذاته ( درست ) است.
نا گفته پیداست بر آدم بصير ی که خرده می گیرد اين قول مقرون به تحقيق نيست، و نمي‌شود آن را تصديق كرد، و هر صاحب فكر دقيق با توجه به وجوه چندي اين موضوع را مي‌شناسد:
ايراد اوّل: بايد بين اقسام، مقسم مشترك، و جهت جامعي وجود داشته باشد، بايد همه از يك جنس باشند، و با يك فصل خاص از همديگر متمايز شوند.
در اين صورت لازم خواهد بود بين واجب الوجود لذاته، و بين اقسام ديگر، جهت جامعي بوده باشد و هر كدام از اقسام با آن چه به او اختصاص دارد از ديگري متمايز شود، مثل واجب، امتناع، امكان.
و بديهي است: ( اگر واجب الوجود را داخل در اقسام بدانيم ) لازم خواهد آمد از ما به الاشتراك يعني وجود، و از ما به الامتيازي يعني وجوب مركب باشد، و هر مركبي محتاج و نيازمند است و نياز از خداي تعالي ممتنع مي‌باشد.
ايراد دوّم: قسمت، آن گاه صحيح است كه مقسم، از اين اقسام جدا شود و به وجهي درك گردد، و اين موضوع بين مُدْرِك و بين مُدْرَك مناسبت لازم مي‌آورد، زيرا در غير اين صورت هر چيزي خواهد توانست همه چيز را درك كند، و فساد اين نظر بالوجدان آشكار است، مثلاً ديدني‌ها با چشم‌، و اصوات با گوش كه با هم مناسبت دارند درك مي‌شود، ولي به يقين بين واجب، ممكن و ممتنع مناسبتي وجود ندارد، زيرا واجب، غني مطلق است، و ممكن، فقير محض و محتاج صرف، و ممتنع، صرفاً عدم است و به هيچ وجه قابل تصور نمي‌باشد.
ايراد سوّم: منظور از ممكن بالذات چيست؟
* اگر مقصود اين باشد كه امكان او از خود اوست، چنان كه از كلام قوم همين ظاهر مي‌شود، نه كه ديگري آن را ايجاد كند، در اين صورت بايد گفت واجب الوجود است نه ممكن.
* با این كه ممكن، در به وجود آمدن خود و ماندن خود به ديگري محتاج است و از خود چيزي ندارد.
* و اگر مقصود اين باشد ( كه ممكن ) با ايجاد غير ممكن است( قيد ) لذاته معنايي ندارد.
ايراد چهارم: آيا ممكن قبل از به وجود آمدن، چيزي بوده يا نبوده است؟
* اگر چيزي بوده لازم مي‌آيد قديم باشد، و ايجاد قديم محال است و به هيچ وجه تغيير نمي‌يابد1.
* و اگر قبل از ايجاد چيزي نبوده، و با حركت ايجاديه به وجود آمده است ممكن الوجود لغيره است، زيرا قبل ازا يجاد به هيچ وجه ذكري از آن نبوده است
مرحوم والد ماجد (‌آخوند ملا محمد باقر بن ملا محمد سليم اعلي الله مقامهما) در بارقه‌اي از بوارق، علاوه بر آن ( چه من يادآور شدم ) گفته است: « شيي با وجود علت خود، و با عدم آن از امكان خارج نمي‌شود بنابراين واجب خواندن يا ممتنع ناميدن آن اگر از باب اصطلاح باشد مناقشه لازم ندارد، و اگر برحسب واقع آن را واجب، يا ممتنع بنامند دور از تحقيق خواهد بود، و بطلان آن واضح است.
زيرا همه‌ي ممكنات قبل از اين كه به وجود بيايند به جهت نداشتن علت تامه ممتنع مي‌باشند، و پس از به وجود آمدن به جهت داشتن علت تامه واجب مي‌باشند.
و اين سخن لازم مي‌آورد كه در جهان هستي، چيزي به عنوان ممكن نباشد، در صورتي كه ضرورت بطلان آن را ثابت مي‌كند.
وانگهي امكان را به عام ( و خاص ) تقسيم كرده‌اند ( و ) امكان عام آن است كه از جانب مقابل ضرورت از آن سلب شود.
الف: كه اگر به جانب وجود مقيد شود عدم آن ضروري نخواهد بود .
( الف / 1 ) و اگر وجود آن ضروري باشد واجب خواهد بود، چون ضروري است. و اگر اين ضروري بودن بالذات باشد ( واجب الوجود ) لذاته خواهد بود، در غير اين صورت ( واجب الوجود ) لغيره خواهد بود. مانند اشيايي كه با بودن علّت تامه موجود شده‌اند.
( الف / 2 ) اگر وجود آن هم ضروري نباشد ( يعني ضرورت از جانب موافق و از جانب مخالف سلب شود ) در اين صورت امكان خاص مي‌باشد.
ب: ( اگر امكان عام ) به جانب عدم مقيد شود پس جانب مخالف آن كه وجود باشد ضروري نخواهد بود ( و جانب عدم در صورت ضروري بودن دو حالت دارد )
( ب/ 1 ) ممتنع بالذات ( ب / 2 ) ممتنع للغير. و در صورت ضروري نبودن امكان خاص خواهد بود. توضيح اين كه:
بر ناظر آگاه و با انصاف مخفي نيست كه اين تقسيم (یعنی تقسیم اشياء به پنج نوع 1- واجب الوجود لذاته 2- واجب الوجود لغيره 3- ممتنع الوجود لذاته 4- ممتنع الوجود لغيره 5 ممكن الوجود لذاته )‌ به يك خرافه شباهت دارد و سخافت آن به حدي است كه توضيح لازم ندارد زيرا در اين تقسيم، امكان، قدر جامع و جهت مشترك قرار داده شده بين واجب الوجود ، يعني خداي تعالي كه حد و رسم و اسم ندارد، نه كل است و نه كلي، نه جزء است و نه جزئي، نه در داخل چيزي است و نه در داخل آن چيزي وجود دارد، و بين ممكن محتاج، كه همه‌ي آن چه را كه گفتيم و غير آن‌ها از نقايص و فقر بر آن ثابتند و در خداي تعالي ممتع هستند.
امام عليه السلام فرموده است « ما يجب في الخلق يمتنع من الحق و ما وجب في الحق يمتنع في الخلق1» آن چه در خلق واجب است در خداي حق ممتنع مي‌باشد، و آن چه در حق واجب است در خلق ممتنع مي‌باشد.
و از چيزهايي كه در ممكن واجب است، تركيب آن از جهتی است كه عموم آن‌ها با هم مشتركند، و از جهتي كه با آن از ديگران ممتاز مي‌باشند و لازمه‌ي آن همه‌ي نواقصي است كه ممكنات دارند ( و ) از جمله‌ي آن‌ها، محدوديت و متناهي بودن و نياز داشتن به جهت ما به الاشتراك و به جهت ما به الامتياز و غيره مي‌باشد. اين‌ها چگونه در خداي تعالي ممكن است وجود داشته باشند؟ تعالي الله عن ذلك علواً كبيراً.
و نيز همه‌ي مصادر، در نزد قوم اموري اعتباري هستند زيرا شيئ:
يا در خارج وجود دارد كه معلوم است
يا در ذهن وجود دارد و آن عين خارجي است، با در نظر نگرفتن مشخصات آن در خارج
يا سايه‌ي عين خارجي است گر چه در اين باره نقطه نظر مخالف وجود دارد
يا نفس الامري است انتزاعي كه بر آن‌ها صدق مي‌كند و در آن‌ها وجود ندارد مثل چهار كه در خارج، موجودي خارجي است، و در ذهن، ذهني است اما زوجيّت، چيزي است انتزاعي، و اعتبار وجودي آن با كسي است كه به آن اعتبار مي‌دهد، و غير اين‌ها كه صريح است در اين كه مصدرها اموري اعتباري‌اند.
( و مي‌گويند: ) امكان شیء نيست و فقط ممكن شيء است.
اما ايراد اين نظر ( اعتباري بودن مصدر ) در اين است كه مشتق، وجود ندارد و تحقق پيدا نمي‌كند مگر با مبدء، و اگر مبدء ( يعني امكان ) شيئ نباشد مشتق به طريق اولي شيئ نخواهد بود.
بنابراين، به گفته‌ي ايشان واجبي كه فردي از امكان و قائم به ا عتباري است كه اعتبار دهنده به او مي‌دهد، لازم مي‌شود امري اعتباري باشد، هرگاه اعتبار دهنده به او اعتبار بدهد شيئي است و در اشياء مؤثر و موجد آن‌ها مي‌باشد، و هر گاه به او اعتبار ندهد در زاويه‌ي خمول و عدم در حال استراحت است « نعوذ بالله من العمي بعد الهدي».
حال كه سخن به اين جا رسيد، ايرادي ندارد براي رفع شبهه‌اي كه در نفوس ناتوان پيدا مي‌شود به بررسي مسأله بپردازيم.
بايد بدانيم كه مشتق، فرع مشتق منه است، وجود و تحقق آن، با او است مانند ضارب كه از ضَرْبْ مشتق است، و حروف آن را كه ضاد، را، و باء ، می باشد يدك مي‌كشد، و ضارب در واقع و معني جز با آن‌ها تحقق نمي‌يابد،‌ زيرا ضارب به ذاتي اطلاق مي‌شود كه با ضَرْبْ ظاهر مي‌شود، و قائم به ذاتي گفته مي‌شود كه با قيام ظهور مي‌كند، يعني ضَرْبْ و قيام، مقوم ركني و تحققي ضارب و قائم مي‌باشد.
چگونه به تصور مي‌گنجد ركني كه شيئ بدون آن به وجود نمي‌آيد امري اعتباري باشد، و در وجود و عدم به اعتبار دادن اعتبار دهنده متوقف باشد؟
در حالي كه مركب از آن، چيزي خارجي و اصيل و حقيقي است به نحوي كه اعتبار، هيچ تأثيري در آن ندارد، آيا سخن امام صادق عليه السلام را در نظر نگيريم كه مي‌فرمايد: « العبوديه جوهره كنهها الربوبيه 1» بندگي جوهره‌ا‌ي است كه كنه آن ربوبيت مي‌باشد؟
ملاحظه مي‌كنيم آن حضرت از عبوديت كه مصدر است به جوهر تعبير مي‌كند و شك نيست به طوري كه تعريف كرده‌اند:
جوهر امري اصيل است در تعريف جوهر گفته‌اند:« موجود لا في الموضوع و وجوده في نفسه لنفسه يعني موجودي مستقل است و در تقرير وجودي، به محل نیاز ندارد.»
و اميرالمؤمنين عليه السلام در جواب كميل بن زياد از حقيقت، مي‌فرمايد: « كشف سبحات الجلال من غير اشاره»، سپس مي‌فرمايد: « محو الموهوم و صحو المعلوم » و مي‌فرمايد:« جذب الاحديه لصفه التوحيد » و مي‌فرمايد:« هتك الستر لغلبه السر »
حضرت روحي فداه، در جواب از حقيقت كه اصل و متبوع است، و ديگر چيزها تابع و فرع آن هستند، و بدون آن به وجود نمي‌آيند با معناي مصدري پاسخ مي‌دهد، تا تنبيهي باشد به اين كه مصدر، اصلي اصيل است، و مشتقات، اصالت و تحقق خود را از آن دارند. پايان كلام والد ماجد عطر الله رمسه »
با اين كه عبارت طولاني بود، امّا به جهتِ منافع فراوان و مطالب بكري كه داشت و براي دفع شبهات بي‌اساس آن را نقل كرديم.
مثل اين شبهه‌ها كه امكان، وصفي اعتباري است و وجود خارجي ندارد، وصف نيز از اين قبيل است به وجود موصوف نياز ندارد.
و تنبيه امام را در تعبيرش و وصفش، با معني مصدري ملاحظه كرديم مصدري كه خصم آن را معني اعتباري مي‌داند، و امام آن را با شيء خارجي محقق ثابت متأصل توصيف مي‌كند، مثل جوهره و امثال آن.
مصدر امري اصيل است نه اعتباري چنان كه فاضل معاصر مرحوم به پيروي از ديگري گمان كرده است.
فساد اين نظر را در توضيح بعدي، بيش از آن چه گفتيم روشن خواهيم كرد منتظر باشيد.
و نيز قوم بر نبود ممكن بالغير، بر لزوم انقلاب حقايق كه محال است استدلال كرده‌اند.
اشكال استدلال اين جاست كه بر خداي تواناي بر هر چيز، نسبت عجز مي‌دهد، انقلاب يك حقيقت به حقيقت ديگر براي خداي تعالي محال نيست، خصوصا بر خدايي كه بر هر چيزي توانايي دارد.
در قرآن كريم فرموده است: « و لو نشاء لجعلنا منكم ملائكه في الارض يخلفون 1» و اگر مي‌خواستيم از شما فرشتگاني را در روي زمين قرار مي‌داديم كه نسل به نسل جاي يكديگر را مي‌گرفتند.
اگر بر خداي تعالي محال باشد، لازم مي‌آيد قدرتي را از او سلب كنيم كه از صفات ذاتيه‌ي اوست، و نفي آن نفي ذات است، زيرا صفات بدون هيچ مغايرتي عين ذات باري است، خداي تعالي در همه حال توانايي دارد كه ممتنع را ممكن نمايد و ممكن را ممتنع سازد. امير مؤمنان عليه السلام در دعاي روز جمعه گفته است:
« الحمد لله الذي لا من شيي كان، و لا من شيي كون ما قد كان2»
سپاس بي‌حد خدايي راست كه از هيچ چيز بوجود نيامده، و همه چيز را از هيچ چيز آفريده است..، « انه علي كل شيي قدير »
اشياء در برابر قدرت خداي تعالي امتناعي ندارند1 چنان‌كه امام در آن دعاء فرمودند، اما خدا به اقتضاي حكمت و مصالح، ممكن را ممتنع نمي‌سازد.
آري اگر منظور حكماء از محال بودن انقلاب حقايق به حقايق ديگر، انقلاب قديم به حادث، يا برعكس آن باشد صحيح است، هم چنين صحيح است اگر قصدشان اين باشد كه ممتنع در حالي كه ممتنع است غير ممكن مي‌باشد و امكان نداردبه ممكن منقلب شود.
اما قراين قطعي گواهي مي‌دهد كه، هيچ يك از دو معني مراد ايشان نيست. اولي در تقسيم اين است كه بگويند: شيي دو نوع است:
1- واجب الوجود لذاته
2- ممكن الوجود لغيره كه خود شامل واجب الوجود لغيره و ممتنع الوجود لغيره است. و اين دو از اقسام و افراد آن هستند2.
اما ممتنع الوجود لذاته اگر شيي باشد داخل در تقسيم ما است و از اقسام ممكن لغيره است، و اگر شيي نباشد داخل تقسيم هم نيست.
و ما در مقاله‌ي گذشته به آن اشاره كرديم.
حال كه فهميديم تقسيم اشياء به پنج قسم، و قول به عدم وجود ممكن بالغير وسيله‌ي متكلمين نادرست مي‌باشد، و ديديم كه اشياء ( به جاي پنج نوع )، منحصرا به دو نوع تقسيم مي‌شوند و براي ما ثابت شد كه ممكن بالغير وجود دارد، معلوم گرديد آن چه بر قلم مرحوم فاضل آمده و ما آن را نقل كرديم،‌ نا به جا بوده است.
او در كلام خود گفت:« حق در مسأله با متكلمين متشرعه مي‌باشد» و به دليل آن‌ها استناد كرده، و نگفته مگر همان را كه آن‌ها گفته بودند. و به حمدالله ما استدلال كرديم كه سخن ايشان فاسد است و فرع تابع اصل مي‌باشد.
هم چنين او گفت:« خداي سبحان اشياء را ابتداء ممكن ساخت و بعد آن‌ها را به وجود آورد، ناچارا بايد قادر باشد كه آن‌ها را در چنين حالي معدوم كند، و از امكان خارج نمايد، اگر از امكان بيرون رود يا داخل در امتناع مي‌شود يا واجب ذاتي و اين انقلاب است. سپس اگر دوباره قدرت داشته باشد آن‌ها را به امكان برگرداند باز انقلاب لازم مي‌آيد»
ملاحظه مي‌كنيم وي دوبار، از خداي تعالي قدرت را سلب كرده، با اين استدلال كه، خداي تعالي فعلا قدرت ندارد اشياء را از امكان خارج كند، و آن‌ها را معدوم نمايد، و قدرت ندارد آن‌ها را به امكان برگرداند، چون در هر دو صورت انقلاب لازم مي‌آيد.1
و همه مي‌دانند كه قدرت، از صفات ذات ( باري تعالي است و عين ذات) مي‌باشد، و نفي و اثبات، به آن عارض نمي‌شود، نمي‌توان گفت قادر شد و قادر نشد، اما صحيح است اگر بگويند: خلق كرد و خلق نكرد، در غير اين صورت ذات، يك بارنفي مي‌شود و يك بار اثبات. و آيا احدي مي‌تواند قدرت را از او سلب كند كه خود مستلزم نفي ذات است؟ آن هم به خاطر قاعده‌اي كه خودشان تراشيده‌اند؟ و از هواي نفس پيروي كرده و با كلمات اولياي خدا مخالفت نموده‌اند؟
به نص قرآن و به نص امام بطلان آن قاعده ظاهر است.
ضمن بحث آشكار شد كه كلام مرحوم خواجه نصيرالدين طوسي عليه الرحمه در كتاب تجريد، در رابطه با اين كه « واجب و ممتنع و ممكن، يا بالذاتند و يا بالغير به استثناي ممكن، كه بالغير آن را نمي‌توان تصور كرد» سخني بي‌دليل و ادعايي بي‌پايه است كه از توهمات واهي ناشي شده است، از آيات قرآن، و از اخبار شاهدي بر آن وجود ندارد، بلكه اخبار صريحند به اين كه ما سوي الله همه ممكن بالغيرند، و خداي تعالي آن‌ها را با مشيت خود به وجود‌ آورده است. روايت مشهور مي‌گويد:« خلق الله المشيه بنفسها و خلق الله الاشياء بالمشيه1» و امثال اين خبر قبلاً ملاحظه شد.
و جمع محلي به الف و لام افاده‌ي عموم مي‌كند و « الاشياء » تمامي اقسام وجود، غير از واجب را در برمي‌گيرد، البته اگر ممتنع را شيي فرض كنيم و گرنه به طوري كه گفتيم داخل در تقسيم نخواهد بود و امر منحصر خواهد بود به واجب بالذات و ممكن بالغير.

فصل سوّم

بايد بدانيم كه اغلب مفاسد مترتبه بر كلام قوم از آن جا سرچشمه مي‌گيرد كه در تعريف حادث مي‌گويند: « الحادث ما سبقه العدم » حادث چيزي است كه عدم سابق بر او باشد.
ايراد اين تعريف را بايد به شرح زير توضيح بدهيم:
* عدمِ سابق، بر حادث چيست؟ آيا چيزي است يا چيزي نيست؟
* اگر چيزي باشد از دو حال بيرون نخواهد بود، يا قديم خواهد بود يا حادث.
1- اگر قديم باشد و منظور از آن خداي تعالي باشد، اولاً‌به خدا نامي را داده‌ايم كه آن رابر خود ننهاده است، بلكه با زبان اولياي خود نهي فرموده است، به طوري كه در خبر سليمان مروزي امام فرموده است:
« ليس لك ان تسميه بما لم يسم به نفسه 1» بر تو روا نيست او را با نامي صدا كني كه خود را با آن نام نناميده است.
2- اگر قديم باشد و غير از خداي تعالي باشد، در اين صورت به تعدد قدماء قايل شده‌ايم، و فساد آن روشن‌تر از آن است كه بيان كنيم.
3- و اگر حادث باشد باز هم لازم خواهد آمد كه عدم، سابق بر آن باشد و همين‌طور، كه به تسلسل و دور مي‌رسيم، كه هر دو باطل مي‌باشد.
4- و اگر عدمِ سابق بر حادث، چيزي نيست، چگونه بر آن صفتِ سابق بودن را مي‌دهيم؟ و فرض را بر اين مي‌گيريم كه سابق صفتي وجودي است و جز با امري و یا موصوفي وجودي قايم نمي‌باشد؟
5- اما اگر بگويند: وصفي ا عتباري است و به وجودِ موصوف نيازي ندارد، از تحقيق به دور است و كلام والدماجد قدس سره در ردّ آن از نظر شما گذشت.
6- اگر بگويند: بعد از به وجود آمدنِ شيء، به تصور مي‌آيد، و چنين به نظر مي‌رسد كه عدم، سابق بر آن بوده است و مقصود از سابق همين است
مي‌گوييم: قبل از وجودِ شيء، عدم را درك نمي‌كنيم، و ممكن هم نيست درك بكنيم، چون بارها يادآور شديم كه بين مُدْرِك و مُدْرَك مناسبت شرط است و قطعاً بين وجود و عدم مناسبتي وجود ندارد، فقط درك مي‌شود كه از هيچ چيز به وجود آمده ا ست و هيچ چيز عدم نيست، نمي‌شود هيچ چيز را عدم ناميد زيرا عدم پيدا نشده و هرگز متعلق جعل نشده است.
و به همين جهت امام عليه السلام فرمود:« خلق الاشياء‌ لا من شيء و لا من شيء كون ما قد كان 1» اشياء را از لامن شيء آفريد و از لا شيء به وجود‌ آورد هر چه را كه وجود دارد، و نفرمود: از عدم به وجود آورد.
وقتي عدم چيزي نباشد، چيزي بر حادث سابق نبوده است، و حادث مسبوق بر چيزي نمي‌باشد ( الا قديم ازلي يعني خداي تعالي )
با تعريفي كه از حادث كردند، براي آن معناي قديم را دادند بي‌آن كه بدانند، و سرّ اين كه حادث را چنين تعريف كرده‌اند اين است كه توهم كرده‌اند كه بين حق و خلق فضايي باز و محلي خالي وجود دارد، و آن را عدم ناميدند.
امّا عدم كه در خطبه‌ي معروف به « درّه »، در كلام اميرمؤمنان عليه السلام« كلما سبقه العدم لحقه العدم، و سبق الكَونَ ازلُه و العدمَ وجودُه2» يعني هر آن چه، عدم بر او سابق بوده، عدم بر او لاحق خواهد شد، و هم چنين در كلام ائمه عليهم السلام « انه تعالي خلق الموجودات من العدم » خداي تعالي موجودات را از عدم آفريد، به كار رفته از مواردي است1كه ابتداء به نظر مي‌رسد حادث را درست تعريف كرده‌اند، اما ( با تأني و تأمل معلوم مي‌شود ) منظور ائمه عليهم السلام از عدم، عدم مطلق نيست بلكه منظور آن‌ها، عدم امكاني است.
خداي متعال در قرآن فرموده است:
« هل اتي علي الانسان حين من الدهر لم يكن شیئا مذكورا 2» آيا بر انسان روزگاري گذشته كه چيز مذكوري نبوده است.
امام صادق (ع) گفته است: « كان مذكورا في العلم و لم يكن مكونا 3در علم مذكور بود و مكون نبود » چنان كه خداي تعالي فرموده است: « افلا يذكر الانسان انا خلقناه من قبل و لم یك شيئا4 آيا انسان ياد مي‌آورد كه ما او را پيشتر آفريديم و چيزي نبود.»
در صورتي كه برابر گفته‌ي امام عليه السلام در علم مذکور بوده است، اگر عدم، مطلق بود، امام عليه السلام نمي‌گفت در علم مذكور بوده است، براي اين كه عدم، موردتعلق علم نمي‌شود.
خلاصه عدم در كلمات ائمه‌ي معصومين عليهم السلام يكي از دو معني است:
* عدم اضافي، يعني مرتبه‌ي پائين كه در مقايسه با مافوق درحساب عدم است، گر چه خود چيزي است مستقل و متأصل، مانند جسم در مقايسه با روح، روح در مقايسه با عقل، عقل در مقايسه با مشيت
* عدم امكاني، كه در مقايسه با عالم كون، عدم است و به آن نيز اشاره خواهيم كرد.
چون تعريف حادث باطل شد در تعريف آن مي‌گوئيم: حادث چيزي است كه مسبوق به غير يعني خداي تعالي، و محتاج به او باشد و با به وجود آوردن او موجود شود، و بين آن دو ( يعني خداي تعالي و حادث ) نه فصل وجود دارد كه موجب تعطيل افاضه‌ي حق بر او باشد، و نه وصل وجود دارد كه مستلزم استقلال شود1 و به نظر آيد که آن دو متصلند و در مبدء و معاد در يك سطحند و يكي‌اند.
* و حادث ( تقسيم مي‌شود ) به حادث زماني مثل حدوث عالم ملك از زمين هفتم گرفته تا محدب محدد الجهات. و حدوث اشياء مذكور به اين معنا مي‌باشد كه متصل به زمان و هماهنگ با آن به وجود آمده‌اند. نه زمان قبل از آن‌ها بوده، و نه اين‌ها قبل از زمان بوده‌اند، بلكه زمان و مكان و جسم، بدون تأخر يا تقدم از هم به وجود آمده‌اند.
* حادث دهري، كه قديم زماني مي‌باشد، مانند حدوث عالم مجردات با مراتبي كه دارد.
* حادث سرمدي، و به آن قديم دهري گويند مانند حدوث فعل، با مراتب و مقاماتي كه دارد.
چنان كه حادث به مراتب ( سه گانه‌ي ) مذكور اطلاق مي‌شود قديم نيز به طوري كه از كلمات ائمه عليهم السلام برمي‌آيد به مراتب متعددي اطلاق مي‌شود.
1- به خداي متعال، يعني به قديم مطلق ازلي اطلاق مي‌شود.
2- به ما قبل دهر، كه اول آن عقل است، و در خطبه‌ي غديريه در جمله‌ي « استخلصه في القدم علي ساير الامم »، و در دعاي سحر ماه رمضان در فقره‌ي « اللهم اني اسألك من منك با قدمه و كل منك قديم » به آن اشاره شده است.
3- به ما قبل زمان، نيز اطلاق مي‌شود چنان كه در دعا آمده است « اللهم اني اسألك باسمك العظيم و ملكك القديم »
4- قديم ( اصطلاحي ) كه به قبل از شش ماه اطلاق مي‌شود چنان كه در تفسير « حتي عاد كالعرجون القديم 1» وارد شده است. خلاصه موجود دو قسم است واجب بالذات، و ممكن بالغير به عبارت ديگر حق است و خلق، سومي بين آن‌ها و غير از آن‌ها وجود ندارد. چنان كه امام فرموده است2
و قول به وجود متخلل يعني عدمي كه بين آن دو فاصله انداخته، غلط آشكاري است كه از توهم فضايي گسترده و وقت موهوم قبلي و عدم نام گرفتن آن پيدا شده است.
آن چه حق است و بايد تصديق شود اين است كه خداي سبحان خلق را از هيچ اختراع كرده، و بي‌آن كه اصلي براي آن بوده باشد ابداع فرموده است و بين خدا و خلق او عدمی که فاصله شود وجود نداشته است.
قبل ازا نشاء خلق، فاقد فرمانروايي نبوده چنان كه امام عليه السلام3 فرمود.
در غير اين صورت، تعطيل باطلي كه مستلزم فصل است لازم مي‌آيد بي‌آن كه فيض او را مانعي باشد.
بين آن كه به فصل و تخلل العدم اعتقاد دارد و بين آن كه معتقد است دست‌هاي خدا بسته است فرقي وجود ندارد.
آيا خداي تعالي در آن عدم فرضي و وقت موهوم، از رنج راحت بوده؟ يا نقصي داشته به كمال رسيده؟ يا انتظار مي‌كشيده كه ( به وعده‌اي كه به عهده‌ي ديگري بوده ) وفا شود؟ يا ممنوع بوده و رخصت يافته؟ يا مقيد ( به شرايطي ) بوده ( و با رفع آن شرايط ) مطلق شده است؟
و ظاهر اين است كه آمدن سبق العدم1 در كلمات ائمه‌ي معصومين عليهم السلام سبب اشتباه قوم و مقلدان و تابعين آن‌ها شده است.
و ما بيان كرديم كه منظور از آن عدم مطلق نيست بلكه يا منظور عدم اضافي است يا عدم امكاني.
و از آن چه گفتيم وصل لازم نمي‌آيد كه سبب تشبيه است، بلكه بين آن‌ها نه فصل وجود دارد و نه وصل كه هر دو از صفات حوادث مي‌باشند2.

فصل چهارم

حال كه فهميديم تقسيم قو م اشتباه است، و ثابت كرديم كه ممكن بالغيري كه نزد آنان ممتنع بود به جهت ضعف توهم است،‌بلكه تقسيم صحيح واجب بالذات است و ممكن بالغير، به شرح الزياره‌ي مرحوم شيخ و توضيح فقره‌ي « و ارتضاكم لغيبه1 » و ديگر نوشته‌هاي او توجه مي‌كنيم:
آن مرحوم در شرح الزياره گفته است:
متكلمين و مشائين به ممكنات، امكان لذاته اطلاق كرده‌اند زيرا: متكلمين و مشائين گفته‌اند: معقولات پنج قسم است
( الف ) واجب لذاته يعني خداي تعالي.
( ب ) واجب لغيره يعني معلومي كه علت تامه‌ي آن وجود دارد.
( ج ) ممتنع الوجود لذاته يعني شريك خدا.
(د) ممتنع الوجود لغيره يعني معلولي كه فاقد علت مربوطه است
(ه ) و ممكن الوجود لذاته. و ممكن الوجود لغيره نگفته‌اند.
براي اين كه تصور كرده‌اند قول به ممكن الوجود لغيره، لازم مي‌آورد بپذيرند كه ( اين ممكن الوجود لغيره ) قبل از فعلِ غير، يا واجب بوده و همان غير، آن را ممكن كرده است، و يا ممتنع بوده و همان غير او را ممكن ساخته است پس بنابراين نه واجب واجب است و نه ممتنع ممتنع است.
به همين جهت، ممكنات را امكان ذاتي اطلاق كرده‌اند تا لازم نيايد بپذيرند كه واجب يا ممتنع ممكن شده است. امّا همين اطلاق نيز مثل آن را لازم مي‌آورد.
يعني اگر ممكن را ذاتي بدانند،‌باز همين موضوع لازم مي‌آيد، زيرا از دو حال خارج نيست:
(1) قبل از ايجاد شيئي بوده است.
(2) پيش از ايجاد شيئي نبوده است.
* اگر قبل از ايجاد شيئي بوده پس قديم است، و ممكن نيست ايجاد شود، زيرا با ايجاد تغيير مي‌يابد در صورتي كه قديم تغيير نمي‌يابد.
* و اگر قبل از ايجاد چيزي نبوده، پس با ايجاد غير، ممكن الوجود شده است زيرا قبل از ايجاد، در هيچ يك از مراتب وجود ذكري از او نبوده است بنابراين بايد گفت: تقسيم برحق اين است كه شيئ بر دو گونه است: (1) واجب الوجود لذاته است و (2) ممكن الوجودلغيره يعني همه‌ي ما سوي الله.
اما واجب لغيره و ممتنع لغيره، از اقسام ممكن بالغير مي‌باشد كه چندين بار ذكر كرده‌ايم به آن‌ها مراجعه كنيد1.
اما آن چه آن را ممتنع الوجود لذاته مي‌دانند در اصل شيء نيست تا به تقسيم داخل شود.‌
* و اگر شيئ بوده است، از اقسام ممكن است، و اگر ممكن، ممكن لذاته باشد نبايد شيئ بالله باشد بلكه شيي بالذات است.
اگر بگويند: شيي بالله مي‌باشد وقتي كه به وجود مي‌آيد. مي‌گويم: اگر قبل از ايجاد شيي بالله باشد لازم مي‌آيد همان ممكن بغير باشد كه گفتيم، و اگر شيي بنفسه باشد چنان كه در گذشته گفتيم قديم خواهد بود.
* و اگر اصلا چيزي نبوده باشد همان است كه ما معتقديم. نهايت اين كه به عقيده‌ي ما اصلا چيزي نبود، خداي تعالي آن را در امكان راجح ممكن ساخت، پس ممكن بغيره است به امكان راجح، آن گاه لباس وجود پوشيده، و در قبضه‌ي قدرت خداي تعالي است، در آن حال باقي گذاشتن يا آن حال را از او گرفتن براي او برابر است، و همين امكان متساوي را که جايز مي‌ناميم، اگر آن حال را از او بگيرد از امكان راجح بيرون نمي آورد1». پايان محل نياز از شرح الزياره.
حالا اگر به ديده‌ي انصاف نگاه كنيم مي‌بينيم كه:
1- چگونه مرحوم شيخ، از راه مجادله بالتي هي احسن، ممكن بالغير را اثبات كرده، و ممكن بالذات رانفي كرده و امر را بين نفي و اثبات مردد گذاشته است؟
2- و چگونه تقسيم حكماء را باطل كرده، و موجود را به واجب الوجود لذاته، و به ممكن الوجود لغيره منحصر كرده است؟
3- و ملاحظه مي‌كنيم كه مرحوم فاضل، فقط قسمتي از كلام شيخ را نقل كرده، و از آوردن بخش باقي كه مقصد را معلوم مي‌نمود اعراض كرده است؟
و تعجب اين جا است كه مرحوم فاضل به آن چه گفتيم اكتفاء نكرده بلكه روش استدلال مرحوم شيخ را تغيير داده و گفته است:
« حاصل كلام شيخ اين است كه ممكن قبل از وجود خود چيزي نبوده تا براي آن امكاني باشد، و چون محل آن حادث بوده اين صفت نيز به طريق اولي حادث خواهد بود.
نمي‌دانم مرحوم شيخ در كجا گفته « محل ممكن چون حادث است صفت امكان به طريق اولي حادث خواهد بود؟»
ماترجمه‌ي عبارت او را آورديم نه يك بار، بلكه چندين بار آن رامطالعه مي‌كنيم ( اما اثري از خلاصه‌اي كه به مرحوم شيخ نسبت داده است نمي‌بينيم!)
اگر عين عبارت، و همه‌ي كلام مرحوم شيخ را نقل مي‌كرد، اشكال قوم به او وارد نمي‌شد.
در پايان كلام مرحوم فاضل نقل كرديم:
« امكان، نزد شيخ نامتناهي است، در حالي كه موجود نامتناهي به طور كلي به ضرورت عقل ممتنع است» قصد او از اين سخن ابطال عالم امكان است. امّا استدلال به اين صورت از ناحيه‌ي مرحوم فاضل:
اوّلاً: با توجه به نامتناهي بودن نفوس ناطقه در نزد حكماء نقض مي‌شود.
ثانياً: نامتناهي بودن آن، به نسبتي است كه بعضي از اشياء با بعضي ديگر دارند.
اما نسبت به خداي تعالي چنين نيست، بلكه نسبت به خداي تعالي همه چيز متناهي است، و خداي تعالي محيط به اشياء متناهي است.
و اگر كلامي واضح‌تر، جامع‌تر خواسته باشيم كه در اين باره كفايت نمايد به كلام مرحوم شيخ اوحد، در شرح فوايد ( فايده‌ي پانزدهم ) نگاهي مي‌افكنيم:
« بدان كه خداي تعالي در عز و جلال، و قدس كمال خوديگانه و تنها بود وشريك و انبازي نداشت، و كسي همراه وي نبود، همين حالا هم چنين است يعني يگانه و تنها، و بدون شريك است، و هيچ كس با او نيست.
سپس مشيت امكانيت را باخود آن احداث كرد، و امكان را با آن به وجود آورد، يعني امكانات اشياء با احداث امكان و با مشيت او يعني با فعل او پديد آمد.
اين كه گفتيم مشيت را با خود آن به وجود آورد، به عبارت ظاهر تبييني به اين معنا است كه مشيت، عبارت از حركت ايجاديه است، و حركت ايجاديه حادث است، و احداث آن به حركت ايجاديه نياز دارد، و خود آن حركت ايجاديه است و در ايجادش به غير خود احتياجي ندارد.»
تا اين كه گفته است:« در امكان به غير خود آن، ابتدايي برايش نيست، و مكان آن امكاناتي است كه با آن صادر شده است، و وقت آن سرمد است، و خداي سبحان با همان مشيت، امكانات اشياء را به طور كلي در امكان نامتناهي آفريده است، به اين معني كه امكان زيد ممكن است عمرو باشد، و ممكن است از آن عمرو به وجود بيايد يا ممكن است پيامبري باشد يا شيطاني، يا ممكن است از آن پيامبري يا شيطاني به وجود بيايد يا آسماني، يا زميني، يا دريايي يا حيواني باشد، و ممكن است از آن آسماني يا زميني يا دريايي يا كوهي يا حيواني به طور بي‌نهايت به وجود بيايد.
خلاصه كه ممكن، ممكن لغيره است و نه ممكن لذاته، چنان كه در تقسيم اشياء به پنج نوع ياد كرده‌اند و گفته‌اند:
واجب لذاته يعني الله تعالي، واجب لغيره يعني وجود معلول با وجود علت تامّه، ممتنع الوجود لذاته يعني شريك باري تعالي، و ممتنع الوجود لغيره يعني وجود معلول با نبودن علت تامه، و ممكن الوجود لذاته.
و اظهار داشته‌اند:« ممكن الوجود لغيره جايز نيست، زيرا اگر چنين فرضي درست باشد لازم مي‌آيد قبل از غير يا واجب باشد يا ممتنع، چون اشياء از اين دو حال بيرون نيستند بالغير ممكن مي‌شود، و لازم اين فرض انقلاب حقايق است كه ممتنع می باشد».
و معارضه با اين مطلب چنين است كه:« اگر وجود او ذاتي باشد قديم خواهد بود، و اگر شيئي نشود مگر با خواست آن غير، ممكن بالغير خواهد بود، و به دليل حكمت نيز همين طور است، زيرا خداي تعالي بود و چيزي درازل با او نبود، و ازل ذات مقدسه‌ي او است، به اين معني كه هر چه بر آن اسم شيئيت صدق كند به طور حقيقي يا به طور مجازي، در رتبه‌ي ذات احديت ممتنع است، جز ذات مقدسه‌ي او. و ما سواي او مخلوق او است، پس ممكن لذاته نمي‌باشد بلكه ممكن بالغير مي‌باشد.
و ممكن اگر شيئ باشد ممكن لغيره خواهد بود، وگرنه معنايي نخواهد داشت و ممتنع چيزي نيست كه از آن معنايي قصد شود. و بيان اين موضوع در فايده‌ي دوّم گذشت.
اگر آن چه را اشاره كرديم فهم شود خواهيم دانست كه امكان، منشأ اكوان است، و چون درحكمت مقرر شده كه وجود صفت، فرع بر وجود موصوف ‌باشد واجب مي‌شود كه امكان ذات باشد و نه صفت، زيرا مسبوق به موصوف نيست.
و اما در اشياء به صورت صفت ظاهر مي‌شود، به اين دليل كه اصل اشيايي است كه به وجود آمده است، اكوان اشياء از آن به وجود آمده‌اند، اعيانِ اشياء، از اكوان آن‌ها پديدار شده‌اند، و منظور از اكوان اشياء، ماده‌ي آن‌ها است، و اعيان آن‌ها، صورت همين موادّ مي‌باشند » تا اين كه گفته است:
« امّا قول به اين كه امكان، وصفي اعتباري است و در خارج تحققي ندارد، غلط آشكار و سخن باطلي مي‌باشد.
زيرا اگر مراد آن‌ها اين باشد كه زيد در ذهن ممكن است متصف به امكان باشد و در خارج متصف به آن نباشد، مراد آن‌ها باطل خواهد بود، زيرا اگر زيد در خارج متصف به آن نباشد زيدي كه در بيرون وجود دارد قديم خواهد بود، به اين دليل كه اگر ممكن نباشد قديم خواهد بود و توصيف او به ممكن در ذهن، موجب توصيف آن به ممكن در بيرون نخواهد بود، چنان كه اگر در ذهن به قديم توصيف شود،‌ با اين وصف اعتباري قديم نخواهد بود.
و اگر مراد آن‌ها اين باشد كه در بيرون بنفسه قديم نيست، سخن آن‌ها، منافاتي با تحقق آن در خارج نخواهد داشت، مانند سفيدي، سياهي، و مانند علم و قدرت، زيرا اين‌ها با اين كه در خارج وجود دارند اما به محل‌هاي خود قائمند. و بي‌هيچ خلافي وجود خارجي شرط نيست به معني چيزي باشد كه در مقابل وجود ذهني يا وجود خارجي قرار دارد، به اين معني كه آثار بر مبناي صفات آن مترتب مي‌شود، كه ذات باشد يا عرض، ( و اين عرض به صورت قيام عروضي ) با معروض خود قائم باشد.
بلكه هر چيزي كه به ذهن‌ها بيايد يا در برابر آن لفظي وضع شود در بيرون وجود دارد.
بلي گاه صورت انتزاعي از شيي خارجي در ذهن واقع مي‌شود براي اين كه هر چيزي در محلي كه مستعد باشد قرار مي‌گيرد» تا اين كه گفته است:
« و امكان، از چيزهايي است كه در برابرش لفظ وضع شده و لفظ مهمل هم نيست، اگر امكان اعتباري باشد بر مبناي قول اصح لفظ مربوط به آن مهمل خواهد بود، زيرا آن كس كه مي‌گويد:
( وضع در برابر معاني خارجيه است بر مبناي اين قول كه صحيح‌تر است ( اطلاق لفظ امكان به آن چه اعتباري است ) بدون اشكال مهمل مي‌باشد.)
و آن كه می گوید :
( لفظ در ازاي معاني ذهني است، مراد او همان معاني مي‌باشد كه از امور خارجي انتزاع شده‌اند.)
و اگر قصدش صرفاً معاني ذهني باشد، و لفظ صرفا به آن معاني وضع شده باشد، و وجود خارجي با آن متفق يا با آن مساوي باشد، لفظ مورد نظر بر آن صادق نخواهد بود و آن را از ديگري متمايز نخواهد ساخت، و واجب است لفظ ديگري براي وجودخارجي وضع شود، بلكه وضع آن به طور مطلق واجب است خواه با آن تطبيق كند يا نكند. و مطلقاً از باب وضع لفظي، خواهد بود، حتي اگر لفظ زيد به صورت ذهني او وضع شود استعمال آن در زيد خارجي، به صورت مجازي خواهد بود.
بلكه به اقتضاي دليل اگر لفظ در معناي ذهني استعمال نشد، و پس از وضع آن براي شيئ ذهني، در معناي خارجي استعمال گرديد، استعمال آن مجازي خواهد بود، مگر اين كه لفظ ذهني آلتي براي وضع خارجي باشد.
پس اگر امكان در خارج تحقق يابد، هم وضع و هم استعمال لفظ موضوع صحيح خواهد بود، درغير اين صورت به دليلي كه گفتيم لفظ مهمل و بي‌معني مي‌باشد، البته اگر مطلب مفهوم باشد و با ديده‌ي انصاف به آن نگاه شود.» پايان كلام شيخ اعلي الله مقامه.
از اين بيان كافي و شافي ظاهر شد كه:
* ممكن بالذات غلطي است آشكار، و آن چه را محال تصور كرده‌اند عين حق است و واقعيت. نه به جهت اين كه انقلاب حقايق جايز است بلكه به اين جهت كه ممتنع چيزي نيست تا انقلاب آن صحيح باشد يا صحيح نباشد، ممتنع اصلا توضيحي لازم ندارد.
* خداي تعالي مشيت امكانيه را خود به خود به وجود آورده، و امكانات اشياء را از لا من شيي ايجاد كرده است. و امكان و امكاناتي كه در آن وجود دارد همه ممكن بالغير هستند، و آن « غير » مشيت خداي سبحان مي‌باشد كه به تدريج بر تمامي ممكنات جامه‌ي وجود پوشيده است.
* امكان وصف اعتباري نيست، بلكه شيئ خارجي متحقق و اصيلي است، بلكه ذاتي است موصوف، و صفت نيست زيرا قبل از ممكنات موصوفي وجود نداشته است تا اتصاف به صفت برايش صحيح باشد، مگر علت تامه‌ي آن، كه براي آن صفت است، زيرا با هيئت آن كه ماده‌اش باشد قائم است. از نوع قيام ركني. و قطعاً مراد قوم اين نيست.
به هر حال امكان اصل شيئ است، چگونه مي‌تواند صفت آن باشد؟ بنابراين اگر شيئي را با امكان توصيف كنيم مثلاً بگوئيم:
زيد ممكن است، قصد ما اين است كه زيد وجود دارد، و از امكان تكوين يافته است نه اين كه به صفت امكان متصف مي‌باشد. زيرا شأن صفت اين است كه بعد از موصوف باشد و با فعل آن به وجود آيد، و شأن موصوف هم اين است كه مقدم بر صفت باشد، و قبل از او وجود داشته باشد و معلوم است كه زيد قبل از امكانش وجود نداشته است كه اتصافش به آن صحيح باشد.
به همين جهت است كه مرحوم شيخ گفته است:
امكان، ذات و منشاء اكوان است نه اين كه صفت باشد زيرا مسبوق به موصوف نيست مگر علت تامه‌اش.
خلاصه عباراتي كه از دو كتاب مرحوم شيخ نقل كرديم، ما را از اطاله‌ي كلام و تفصيل در مقام باز مي‌دارد.
اي كاش مرحوم فاضل رحمه الله عليه، در اين كلمات تأمل مي‌فرمود و دامن خود را به ا شتباه نمي‌آلود، و نمي‌گفت شيخ گفته كه: امكان حقيقت محمديه است.
در كجاي ( اين عبارات و ) دركدام رساله شيخ اوحد گفته است امكان حقيقت محمديه است؟
رساله‌هاي او را كه اغلب به طبع رسيده ورق به ورق، صفحه به صفحه نگاه مي‌كنيم و نسبتي را كه فاضل به شيخ داده نمي‌بينيم.
مرحوم فاضل نسبت داده است: « امكان محل مشيت است و زمان آن سرمد مي‌باشد »
مرحوم شيخ كجا و در كدام كلامش گفته كه زمان امكان سرمد است؟
چون مرحوم فاضل از اصطلاحات شيخ قدس سره اطلاعي ندارد، و ممارستي در اين خصوص نكرده است در كلماتش بين وقت و زمان فرقي نمي‌گذارد.
در نزد مرحوم شيخ زمان، وقت اجسام است، دهر، وقت وجود مقيدكه اولش عقل است، و سرمد، وقت وجود مطلق و امكان است. مرحوم فاضل زمان مصطلح در نزد شيخ و حكماء را كه در وقت اجسام استعمال مي‌شود در وقت وجود مطلق به كار برده است. و اغلب نسبت‌هاي مرحوم فاضل به شيخ به اين نحو و ناشي از عدم معرفت به اصطلاح و ناشي از عدم انس به مطالب شيخ، و يا ناشي از عدم تأمل او در نسبت دادن‌ها است.
به عنوان مثال در مسأله‌ي سي و هفتم مي‌گويد:
« از بعضي كلمات او مستفاد مي‌شود كه مدعي علم غيب بوده چنان چه در شرح فقره‌ي « و اقمتم الصلوه » مي‌گويد:
بعد از آن كه توقف حضرت يونس را در ولايت حضرت امير عليه‌السلام ذكر كرده گفته ( است ):
«درياب، كليدي از كليدهاي غيب را برتو افكندم كه خيلي از ناگشوده‌هاي غيب را اگر نحوه‌ي گشودن را بلد باشي با آن كليد مي‌تواني بگشائي»
و نظير اين نسبت او، در مسأ‌له‌ي سي‌و‌ششم آمده كه گفته است از كلمات شيخ مستفاد مي‌شود كه مدعي نزول وحي بوده چنانچه در شرح فقره‌ي (و رحمه الله و بركاته) و قبل از «(شرح) السلام علي ائمه الهدي1» گفته در قرآن است « و قل رب زدني علما » … و از آن‌ها كه عقل بر آن دلالت مي‌كند همين است كه برايت مي‌خوانم « فا‌ستمع لما يوحي»« ان هو الا وحي يوحي» و معتقد متشرعه آن است كه بعد از پيغمبر صلي الله عليه و آله و سلم وحي منقطع است و دعوي آن از غير معصوم باطل است».
در مقام انصاف بايد گفت كه امثال اين اعتراضات از آن مرحوم بعيد و شگفت‌آور است، مثل اين كه در تأليفات و تصنيفات علماي اعلام، به موقع بيان مطالب نفيس، و بيان قواعد ابتكاري، و توضيح گران‌بار‌ترين بياناتشان از آيات كريمه‌ي قرآن به چنين تعبيراتي برخورد نكرده است، تعبيراتي كه حقيقت مذهب، و برداشتشان از وحي را بيان مي‌ كند. استعاره و استفاده از كلماتي مثل غيب، مفتاح غيب و امثال آن‌ها بر كسي كه اندك تتبعي در كتاب‌هاي علماي اعلام دارد پنهان نيست.
بنابر آن‌چه مرحوم فاضل گفته، بايد گفت غالب علماي اعلام و اصحاب رضوان الله تعالي عليهم، مدعي وحي و علم غيب بوده‌اند، زيرا كتاب‌هاي ايشان از اين گونه تعبير‌ها، و استعاره‌هاي زيبا پر مي‌باشد.
به هر حال، صدور امثال اين كلمات، از كسي كه به درجه‌اي از فضل نايل شده، چه برسد از كسي كه به مدارج كمال راه يافته كاملاً بعيد و غريب است. عصمنا الله من الزلل و آمننا من الفتن و لاحول و لا قوه الا بالله العلي العظيم.


خاتمه

من در حل شبهه‌هاي مشهور، و دفع اشكالات وارده بر عبارات شيخ اجل احسايي، با مراجعه به ديگر كتاب‌ها و مطالعه‌ي بيانات او، وردّ كلمات متشابه و مجمل او به محكمات و مفصل او، و با افزودن مواردي به فوايد او به عنوان توضيح مناسب از هيچ تلاشي دريغ نورزيدم، همه‌ي اين تلاش‌ها به خاطر حرصي است كه به وحدت كلمه، و رفع نزاع بي‌جهت در بين دو طايفه از امت دارم، و به اين خاطر است كه مي‌خواهم به قوانين اسلام، در توجيه و حمل به صحت اقوال مسلمان، مانند افعال او عمل كنم.
خدا را گواه مي‌گيرم و در گواهي كفايت مي‌كند‌، و همه‌ي فرشتگان مقرّب، و انبياء و اولياي خداي تعالي را شاهد قرار مي‌دهم كه از پر كردن اين صفحات و نشر دادن اين مقالات، با تكرار عبارات و بيانات مقصودي نداشتم جز اصلاح، تا آنجا كه در توانم باشد و توفيق من نيست مگر از خداي تعالي، و در آن ننوشتم به جز حق و صدق، و اعتقادي كه داشتم، و واجب بود از خداي تعالي و اولياي او پيروي كنم.
امكان دارد بعضي مرا ملامت كنند كه درباره‌ي بعضي از معاصرين، در اين كتاب اسائه‌ي ادب كرده‌ام، در صورتي كه طعن فردي، يا تعرض و مقابله‌ي با كسي را اراده نكرده‌ام.
به حق آن خداي سوگند مي‌‌خورم كه آسمان‌ها را بي‌ستون ( ديدني ) برافراشت، آن چه نوشتم قربه الي الله براي تنبه غافلان و ارشاد جاهلان بود و بس. و بيان اين كه معصوم كسي است كه خداي تعالي او را حفظ كند و لاغير.
حال اگر كساني باشند كه با خود تعهد كرده‌اند تكفير كنند و به هر حال به افتراء و تهمت چنگ بزنند، و در آن چه اهل قيل و قال فرو رفته‌اند غوطه‌ور شوند هزار پند و اندرز بر آنان سودي نخواهد داد، و حرف زدن با ايشان جز فوت وقت و ضايع كردن عمر گران قدر، سودي نخواهد داشت اما بايد از خداي تعالي شفاء طلب كنيم براي كساني كه در وجودشان آفت لانه كرده و چشمانشان را غبار تعصب پوشانده است.
و اگر از طالبان حق باشند، و بخواهند انصاف را مراعات كنند، و درگفتارشان از نسبت‌هاي ناروا بپرهيزند و به آيات « اذ يتلقي المتلقيان عن اليمين و عن الشمال قعيد ما يلفظ من قول الا لديه رقيب عتيد1»، « هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون» « و رسلنا يكتبون ما تمكرون» معتقد باشند، و متعهد باشند كه به قواعد و مقررات اسلام و به روش پيامبر ( و آل اطهار ) او عمل كنند اين مقالات را مطالعه مي‌كنند، كه ما زحمت مراجعه و مطالعه‌ي صفحه به صفحه را برطرف كرديم، آن‌گاه بين خدا و خود، باطل را از صواب مشخص و معلوم مي‌گردانند و مراقب آن هستند كه در روز حساب در پيشگاه رب الارباب حضور خواهند يافت، زيرا فردا حساب است و عمل نيست و امروز عمل است و حساب نيست.
همه‌ي ما مي‌دانيم كه هركس كِشته‌ي خود را مي‌درود، و به آن چه انجام داده مي‌رسد.
شما را به خدا نگاه كنيد در عباراتي كه مراد و مقصد به روشني معلوم است و تأويل بردار نيست و اجتهاد لازم ندارد نسبت‌هاي ناروائي را مي‌بينيد كه ساخته‌اند و در كتاب‌ها مشهور كرده‌اند، دوباره نگاه كنيد تا راست را از كژ بازشناسيد، و ببينيد شكستگي در كجاست؟
سبحان الله (‌علماي اين سلسله ) در اصول عقايد كتاب‌هاي مفصل و مختصري تدوين كرده‌اند، مثل حيات النفس و ديگر رساله‌ها، كه شيخ احمد بن زين الدين احسايي تأليف كرده، رساله‌ي نهج المحجه در اثبات امامت، و رساله‌ي معاد كه فرزند شيخ، علي نقي به رشته‌ي تحرير در آورده، و رساله‌هاي كشف الحق، اصول عقايد، دليل المتحيرين كه مرحوم سيد كاظم رشتي تدوين نموده، و لمعات و مخازن و شرح حيات الارواح كه مرحوم ميرزاي گوهر نوشته است و كتاب‌هايي كه شاگردان آن‌ها دارند مثل كتاب اصول خمسه نوشته‌ي علّامه شيخ محمد حسين، معروف به ابي خمسين و علماء و فضلاي ديگري كه در روي زمين در سرزمين عرب، ايران و هند و قفقاز و غيره پراكنده‌اند، و همه‌ي اين اعلام كتاب‌هاي خود را پر كرده‌اند از برائت از نسبت‌هاي ناروا و مسلك‌هاي باطل و عقايد فاسدي كه به آن‌ها افتراء بسته‌اند، و طعن و لعن كرده‌اند كساني را كه چنين عقايدي داشته‌ باشند، و عبارات مجمل را شرح و توضيح داده‌اند چرا به آن كتاب‌ها مراجعه نمي‌كنند؟
در صورتي كه اغلب آن‌ها چاپ شده و به وفور پيدا مي‌شود؟ چگونه ايشان را تصديق نمي‌كنند؟ و حال آن كه بيان اين مسايل به آن‌ها مربوط است و كشف اين معضل از طرف ايشان ممكن است.
نيز كتاب‌هايي در فقه و اصول، دارند چاپ شده و چاپ نشده، آن‌ها را بگردند، زيرو رو كنند آيا طريقه‌ي جديدي، و روش نوي در مقام استنباط و استدلال مي‌يابند؟ كه با طريق و روش علماي متقدم و سيره‌ي اصحاب و اساطين شرع مبين رضوان الله تعالي عليهم تفاوت دارد؟ همان فقهاء و اصحابي كه مدار و معيار اختبار و اعتبارند. آيا با اين وضع مي‌شود آن‌ها را فرقه‌ي عليحده‌اي و سلسله‌ي جداگانه‌اي به شمار آورد؟ و اسمي بر آنان نهاد؟
بلكه با امعان نظر در كلمات آنان مي‌بينيم كه اغلب آن‌ها بلكه همه‌ي ايشان با صداي بلند اتحاد منهج، و وحدت روش و طريقه را فرياد مي‌زنند، و مي‌گويند: در اصول و فروع به مقدار ذره‌اي مخالفت ندارند، و ادعاء مي‌كنند كه در تمامي موارد پيرو ايشان هستند.
كافي است كه در اين باره، به آن چه سيد امجد، سيد كاظم رشتي قدس سره، در جلد اوّل مجموعه الرسائل، در پاسخ سؤالات سيد امجد علي رحمه الله عليه نوشته‌اند توجه شود، و ايرادي نيست كه براي فايده‌ي كامل كتاب عين عبارت او را كه سؤال كرده، و عين جوابي را كه مرحوم سيد داده در همين خاتمه بياوريم:
«نقل سخن مرحوم سید کاظم رشتی از مجموعه الرسائل وی»
غرض سؤال كننده از سؤال‌هاي چهارگانه اين است كه اولاً طريقه‌ي خود را كه اخباري‌ هستيد يا اصولي‌، يا فرقه‌ي سوّمي در بين هفتاد و سه فرقه هستيد مشخص كنيد … و … .
مرحوم سيد پس از چند سطر گفته است:
«اما اين كه شما اخباري‌ها و اصولي‌ها را دو فرقه و ما را فرقه‌ي جداگانه از فرقه‌هاي هفتاد و سه گانه قرار داده‌ايد درست نيست.
زيرا رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم، به دوزخي بودن و هلاكت همه‌ي فرقه‌ها حكم كرده جز يك فرقه، آن حضرت به اتفاق همه‌‌‌ي مسلمين فرموده است:
« ستفترق امتي علي ثلث و سبعين فرقه، فرقه في الجنه، و الباقون كلهم في النار1 » امت من بر هفتاد و سه فرقه پراكنده خواهد شد، فرقه‌اي در بهشت است و باقي همه در آتشند.
چگونه ممكن است اخباري‌ها يا اصولي ها را از اين فرقه‌ها بدانيم؟ در صورتي نجات يكي، مستلزم هلاكت ديگري است، چون كه خدا و پيامبر و كتاب و قبله و پيشوايان ايشان يعني ائمه‌ي اثني عشر عليهم السلام، هم چنين اعمال و عبادات ايشان يكي است؟ اخباري با اصولي در اجماع مسلمين با هم مخالفتي ندارند تا تكفير شوند و برخي اختلافات فيمابين، آن‌ها را از وحدتشان بيرون نمي‌برد، بلكه هر دو يك فرقه و از شيعيان اثني عشري هستند، و اختلافات جزيي آن‌ها از باب عيب سفينه است كه خداي تعالي از زبان جناب خضر بيان كرده و فرموده است:
« و كان ورائهم ملك ياخذ كل سفينه غصبا2» و امام عليه السلام فرمود:« انا الذي خالفت بينكم» و فرمود:« راعيكم الذي استرعاه الله امر غنمه اعلم بمصالح غنمه ان شاء فرق و ان شاء جمع بينها لتسلم » يعني پشت سر آنان عوامل پادشاهي، درصدد بودند هر سفينه‌اي را غصب كنند، من بين شما اختلاف ايجاد كردم، چوپاني كه خداي تعالي امر اغنام خود را تحت رعايت او قرار داده به مصلحت‌ اغنام خود داناتر است اگر بخواهد آن‌ها را جدا مي‌كند و اگر بخواهد جمع مي‌كند تا سالم بمانند.
در ضروريات اختلاف ندارند، تا آن‌ها را چنان كه گفته‌اي دو فرقه بدانيم» آن‌گاه مرحوم سيد اعلي الله مقامه كلامي گفته، و نزاع اخباري‌ها و اصولي‌ها را نزاعی صغروي دانسته است، كه نيازي به نقل آن احساس نمي‌كنيم، و بعد از چنر سطر گفته است:
« خلاصه در بين ايشان در امور كلي، نزاع و خلافي وجود ندارد، تا دو مسلك با هم فرق كنند، و از هم جدا شوند، نزاع فيمابين در جزئيات است كه بعضي بر آن دليل دارند و بعضي ندارند، و مولايمان حضرت امام موسي بن جعفر عليه السلام در اين باره اجازه فرموده كه معناي آن چنين است:
اموراديان بر دو گونه است،‌ امري كه درباره‌اش اختلافي وجود ندارد، و امري كه درباه‌ي آن اختلاف وجود دارد. هر چه بر پيروان دين، و در بين آن‌ها به صورت اجماعي از كتاب و سنت ثابت شود يا قياسي كه درستي و راستي آن بر عقول شناخته شده باشد، وردّ آن دليل، جوينده را در تنگنا قرار‌دهد و ناچار به آن تسليم ‌شود.
و آن چه بر پيروان دين، در كتاب و سنّت به صورت اجماعي ثابت نشود، يا قياسي نباشد كه راستي و درستي آن را عقول بپذيرند و عامه و خاصه‌ي امت در آن باره شك داشته باشند و انكار كنند.
آن چه برهان و دليلش بر تو ثابت است آن‌ها را اثبات مي‌كني و آن چه بيان و توضيح آن بر تو پنهان باشد آن‌ها را نفي مي‌كني.1»
اين اختلاف بر آنان جايز شده تا از شر دشمنان در امان بمانند، و هر دو از فرقه‌ي ناجيه‌اي به شمار مي‌روند، كه جاي ايشان بهشت است. مگر اين كه بديِ اعمال، و فسادِ ضماير، مانع رفتن ايشان به بهشت باشد. و لا حول و لا قوه الّا بالله العلي العظيم. اما روش ما در استنباط احكام الهيه همان روش اصوليون است كه به دلايل چهارگانه ( كتاب، سنت، اجماع و دليل عقل ) و شهرت و استصحاب و اصالت البرائه و امثال آن‌ها استناد مي‌كنند. با اين تفاوت كه در هر يك از اين امور، ما را دلايلي حِكمي است كه عقول در برابر آن‌ها حيران و مدهوشند اگر كسي به آن‌ها دست يافت چه بهتر، و در غير اين صورت به آن روش عمل مي‌كنند كه فقهاي مجتهد ما دارند، اين طريقه با آن چه ياد كرده‌اند و برايش زحمت‌هائي را متحمل شده‌اند مخالفتي ندارد.
با اين وصف اهل استنباط ذوق‌هائي سريع و كند و متوسط دارند، و هر يك از آن‌ها مقامي دارد كه شرح آن‌ها به طول مي‌انجامد». پايان آن چه آن مرحوم گفته‌اند.
نگاه كنيد كه چگونه به وحدت طريقه، و اين كه خلافي و اختلافي در بين نيست تصريح مي‌كند، و اين كه طريقه‌ي او همان روش اهل اجتهاد است، و صريح‌تر از اين در بيان مراد وجود ندارد، ولي به نحو اجمال بيان كرده است و اگر مفصلتر از اين را بخواهيم مي‌توانيم: به آن چه در پايان رساله‌ي الحجه البالغه1دارد و نسخه‌ي آن در جلد دوّم مجموعه الرسايل به چاپ رسيده و موجود است مراجعه كنيم، به جانم سوگند كلام او در آن جا كلامي است جامع و مانعْ، و مثبِتِ همه‌ي آن چه بر آن عقيده است، و نافيِ آن چه براي كسي جاي سخن باقي نمي‌گذارد.
و با آن كلام اشتباه و اشكال از مردان منصف رفع مي‌شود، و به همين جهت مي‌خواهم آن را، اگر چه طولاني است در همين جا بياورم.
او در صفحه‌ي 318 مجموعه الرسايل بعد از آوردن كلام سايل كه مي‌گويد: و نيز از جناب شما خواهش مي‌كنم عقيده‌اي را كه داريد ثابت كنيد، و آن چه را كه به آن معتقد نيستید نفي كنيد، نفي و اثبات با دلايلي عقلي باشد كه عاقل منصف آن‌ها را بپذيرد و با دلايلي نقلي كه از كتاب و سنت اخذ شده باشد.…»
مرحوم سيد قدس سره الشريف مي‌گويد:
« اما عقيده‌اي كه ما به آن معتقديم همان است كه همه‌ي شيعيان خدا پرست، مؤمن ممتحن از طايفه‌اي اثني عشريه به آن اعتقاد دارند.1
اما در توحيد
* اعتقاد داريم كه: خدا در ذات خود يكي است يعني در قدم، وجوب، و وجود شريكي ندارد و توحيد ذاتي او عين ذات او است.
* و اعتقاد داريم كه: خداي تعالي در صفات خود يگانه و بي‌همتا است،‌يعني در هيچ يك از صفات، در علم، قدرت، حيات، سمع، بصر و ديگر صفات ذاتي شريكي ندارد، و صفات او عين ذات او است، و در هيچ حالي با آن تفاوتي ندارد، علم او ذات او است، قدرت او ذا ت او است، سمع او ذات او است، بصر او ذات او است و حيات او ذ ات او است، نه در معني نه در مفهوم و نه در مصداق فرق ندارند، ذات او يگانه است معني صفات او هم يكي است، نه در ذات او، و نه در صفات او كثرت وجود ندارد، مي‌داند با همان كه مي‌شنود و مي‌شنود با همان كه مي‌بيند، و مي‌بيند با همان كه مي‌تواند، هيچ اختلافي خواه در جهت، كيف يا حيث با هم ندارند.
* و اعتقاد داريم كه: خداي تعالي به همه چيز عالم است، از كليات باشد يا جزئيات، از ذاتيات باشد يا از عرضيات، از مجردات باشد يا مادّيات، از علويات باشد يا سفليات، ( ما يعزب عن ربك من مثقال ذره في الارض و لا في السماء2 ) به مقدار ذره‌اي در زمين‌ها و آسمان‌ها از علم او پنهان نيست علم او پيش از خلق، بعد از خلق، در حين خلق تغيير نمي‌يابد تجديد نمي‌شود،‌ عوض نمي‌شود، گوناگون نمي‌شود.
و مراد از علم حادث، مخلوقات او است مثل لوح محفوظ، قلم، امام، قرآن، وقتي بگويند: الامام عيبه علم الله1 يعني امام صندوق علم خدا است، آيا به اين معني مي‌باشد كه صندوق ذات خدا است؟….
اين همان علم حادث است، و معناي آن اين نيست كه قبلاً نمي‌دانست بعداً دانست. باري خداي تعالي علمي را كه مخلوق است، و در مخلوقات خود قرار داده آن را علم خود ناميده است.
* و اعتقاد داريم كه: صفت دو نوع است: صفت ذاتيه، و صفت فعليه
صفت ذاتيه، عين ذات او است، و صفتي است كه بر خداي سبحان ثابت است، و ضد آن بر او ثابت نيست، مثلاً مي‌توانيم بگوييم:
خدا سميع است بصير است ولي نمي‌توانيم بگوييم خدا ناشنوا يا نابينا است مي‌توانيم بگوييم خدا حي است ولي نمي‌توانيم بگوييم خدا ميت است
اما صفت فعليه، صفتي است كه مي‌توانيم آن را به خدا نسبت بدهيم و مي‌ توانيم نفي كنيم، مثلاً مي‌توانيم بگوئيم خدا خواست و مي‌توانيم بگوييم نخواست، خدا زنده كرد، و خدا ميرانيد، عطا كرد و يا منع كرد، نجات داد يا هلاك كرد،‌ بخشيد يا انتقام گرفت، آفريد يا نيافريد روزي داد يا روزي نداد،‌ و امثال اين‌ها که داير مدار اثبات و نفي‌اند.
اگر ضد صفت ذاتي بر خدا روا باشد، تغيير و انعدام لازم مي‌آيد چون صفات ذاتي، عين ذاتند، و نفي آن‌ها نفي ذات را لازم مي‌آورد. و خدايي كه مثبت و منفي و موجود و معدوم شد واجب و قديم نيست.
* و اعتقاد داريم: كه خداي تعالي خود شريك ندارد، هيچ كس در كار و فعل او مشاركت ندارد، هيچ‌كس در كارها و افعال او به او كمك نمي‌كند،‌در ايجاد هيچ يك از مخلوقاتش، به هيچ فردي نيازمند نيست، كارها و افعالِ احدي، در مصنوعات او مدخليتي ندارد.
تنها اوست كه مي‌آفريند، روزي مي‌دهد، حيات مي‌دهد يا مي‌ميراند، مي‌بخشد و مي‌ستاند، يگانه فاعل است بدون مشاركت و بدون پشتيباني كسي، و نه اين كارها را به دست يكي از مخلوقات خود سپرده و به او تفويض كرده است.
بنابراين هركس اعتقادش اين باشد كه حضرت محمد و علي و ائمه عليهم السلام يا يكي از ايشان خالق است، روزي مي‌دهد، زنده مي‌كند، مي ميراند آن هم به طور استقلال يا به طور مشاركت يا به صورت تفويض مثل موكل كه انجام كاري را به وكيل واگذار مي‌كند يا كارفرمائي كه كاري را به عهده‌ي پيمان‌كاري مي‌گذارد، آن كس به اعتقاد ما كافر است، مثل كافري كه در جاهليت اولي مي‌زيسته است.
همين طور است اگر بگويد: فرشتگان، ستارگان، در به وجود آمدن موجودي از موجودات يا چيزي از اشياء دخالت دارند.
ولي (چون) خداي تعالي، جهان را جهان اسباب قرار داده، و جريان انداختن امور را بدون وسايل و وسايط نخواسته، بعضي اشياء را به بعضي وسيله ساخته است.
مثلاً باران را، وسيله‌اي قرار داده براي كشتزار، و طعام و شرابي كه وسيله‌اي براي حفظ بدن است. رحم مادر را وسيله‌اي ساخته براي نگهداري و تربيت جنين، پدر و مادر را وسيله‌اي كرده براي توليد و تولد بچه‌ها، و هم چنين است تمامي اشياء با روابط و علت‌ها و معلول‌هاي آن‌ها.
محمد و آل محمد را در وجود اين عالم، وسيله‌ي اعظم قرار داده مانند ملائكه‌اي كه تدبير و تقسيم و نگهباني و نگهداري را به عهده‌ي آن‌ها گذاشته است1.
* و اعتقاد داريم كه خداي تعالي در عبادت نيز يگانه و منفرد است، تنها وجودي است كه بايد بندگي شود، و پرستيدن غير او براي هيچ‌كس روا نيست. هر كس با اعتقاد به اين كه غير او را مي‌شود معبود گرفت و مورد پرستش قرار داد، چيزي را بپرستد كافر است. مانند بت‌پرستان كه مي‌گويند ما اين‌ها را مي‌پرستيم تا ما را به خدا نزديك كنند2، و اگر بدون اعتقاد، چيزي را بپرستد عمل او فسق است و باطل، و شبيه كسي است كه بندگي خدا را به خاطر ديگران و از روي رياء انجام مي‌دهد.
هر گاه كسي در عبادت كردن به يكي از امامان عليهم السلام توجه كند، عبادت او صحيح نيست، و به هيچ‌‌وجه قبول نخواهد شد.
هر كس اعتقاد كند ضميرهايي كه در قرآن وجود دارد به اميرمؤمنان يا يكي از امامان بر مي‌گردد، اين كس گمراه و گمراه كننده و كافر است، بنابراين اگر كسي گمان كند منظور از (ك) در (اياك نعبد و اياك نستعين) حضرت اميرمؤمنان عليه‌السلام است، يا خطاب‌هاي ديگري را كه در قرآن يا در غير قرآن وجود دارد به آن حضرت يا يكي از مخلوقات برگرداند همه نادرست و دروغ است.
هم‌چنين اگر كسي بگويد مراد از سوره‌ي توحيد حضرت علي عليه‌السلام است به خداي عظيم كافر شده است، هر كس اميرمؤمنان و يا ساير امامان را با وصف لم يلد و لم يولد توصيف كند دروغ مي‌گويد و افتراء مي‌بندد.1

اما در نبوت:

اعتقاد داريم به همه‌ي پيامبراني كه از جانب خداي تعالي مبعوث شده‌اند، پاك و پاكيزه و معصومند، عيبي نداشته‌اند، خداي تعالي عصمت و طهارت آن‌ها را به عهده گرفته است.
* اعتقاد داريم: كه شش نفر از ايشان (يعني پنج بزرگواري كه نام بردم)2 و جناب آدم علي نبينا و آله و عليه‌السلام صاحب شريعتند.
* اعتقاد داريم: كه پنج شريعت نسخ شده‌اند، اما شريعت ششم يعني دين حضرت محمد صلي الله عليه و آله، همه‌ي آن‌ها را نسخ كرده و خود هرگز نسخ نخواهد شد.
اين شريعت‌ها همه مقدمه بوده‌اند، كه شريعت حضرت محمد صلي الله عليه و آله ظهور كند» تا اين كه گفته است:
* اعتقاد داريم پيامبر ما حضرت محمد صلي الله عليه و آله، معجزات و خوارق عاداتي داشته، كه به وسيله‌ي آن‌ها درستي نبوتش به اثبات رسيده و شريعتش بر تمامي شرايع غالب گشته است.
يكي از معجزات آن حضرت قرآن كريم است، قرآني كه باطل از هيچ سويي به آن‌ راه ندارد، از جانب خداي تعالي فرود آمده است. قرآن معجزه‌ي بزرگ‌تر و ماندگار او است كه هرگز منقطع و باطل نخواهد شد.
از معجزات آن حضرت شكافتن ماه، و رفتن به معراج است آن حضرت با جسم شريف خود، با بشريت خود، بلكه با همان وصفي كه بشر دارد، با همان لباس‌ها و كفش‌هايي كه پوشيده بود، به معراج رفت از آسمان‌ها و كرسي و عرش، حجب و سرادقات صعود نمود.
آن كس كه مي‌گويد: پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم با روح خود ، يا با جسم مثالي خود، يا با جسمي غير از آن جسمي كه در دنيا داشت به معراج رفت دروغ مي‌گويد و افتراء مي‌بندد، و گمراه مي‌باشد « و كان من الاخسرين اعمالا الذين ضل سعيهم في الحيوه الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعاً1» و از كساني خواهد بود كه در عمل، از همه بيشتر زيان مي‌بيند كساني كه سعي و كوشش آنان در همين زندگي پست گم و گور مي‌شود، در صورتي كه گمان مي‌برند كار بهتري را انجام مي‌دهند.2




اما در امامت:

* اعتقاد داريم:كه وقتي، ايام عمر پيامبري به پايان مي‌رسد، و زندگي او رو به زوال مي‌رود، از جانب خداي تعالي براي او جانشيني تعيين مي‌شود، كه در مقام او قرار گيرد، و به امور رعيّت او بپردازد، و بين مردم قضاوت عادلانه نمايد.
* و اعتقاد داريم كه حضرت رسول صلي الله عليه و آله و سلم، «به امر خداي تعالي» امامت را به عهده‌ي حضرت اميرمؤمنان گذاشت، و او را در روز غدير خم جانشين خود نمود، و به مردم دستور داد به عنوان اميرمؤمنان با او بيعت كنند.
* و اعتقاد داريم كه امامت در نسل حضرت اميرمؤمنان قرار دارد، و هميشه تا دنيا باقي است در دولت حضرت محمد، امامي از فرزندان اميرمؤمنان عليه‌السلام وجود دارد دنيا با بودن آنان ادامه مي‌يابد، و اگر از آن بيرون روند مضمحل و نابود مي‌شود. سپس مرحوم سيد، ائمه عليهم‌السلام را نام مي‌برند و تفاضلي را بيان مي‌كند كه نسبت به هم دارند.
و در ادامه مي‌گويد:
* و اعتقاد داريم كه ائمه عليهم‌السلام بر همه‌ي مكلفين امامند (يعني به هر كه و هر چه كه تكليف بر او صحيح باشد امام مي‌باشند).
(اعتقاد داريم كه:) ايشان حجّت‌هاي خدا بر مخلوقاتند، خداي تعالي امر مخلوقات را به آنان تفويض نكرده است «… بل هم عباد مكرمون لا يسبقونه با‌لقول و هم بامره يعملون، يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضي و هم من خشيته مشفقون، و من يقل منهم اني اله من دونه فذالك نجزيه جهنم، كذلك نجزي‌الظالمين1» يعني آنان بندگاني گرامي‌اند، در گفتار بر او سبقت نمي‌گيرند، و به دستور او عمل مي‌كنند، خدا آن‌چه را در گذشته و در آينده دارند مي‌داند، از كسي شفاعت نمي‌كنند مگر اين‌كه خداي تعالي بر شفاعت كردن ايشان راضي باشد، و از خشيت او در هراسند. هر كدام از ايشان بگويد من خدا هستم او را با جهنم مجازات مي‌كنيم، و ستمگران را به اين نحو مجازات خواهيم كرد. يا هر كس درباره‌ي ايشان مدعي باشد كه به طور مستقل يا به طور اشتراك با خدا، يا به طور تفويض امر بر آن‌ها، و با اعتزال خداي تعالي، خلق مي‌كنند، يا اعتقادش اين باشد كه از رسول خدا صلي الله عليه و آله برترند، يا در تمامي مزيّت‌ها و حالات با او برابرند، در حق ايشان غلوكرده، و از مرتبه‌اي كه دارند آن‌ها را بالا برده و به خداي تعالي كافر شده است.
* و اعتقاد داريم: كه هر كس ايشان را از مرتبه‌اي كه دارند پايئن‌تر بداند، فضايل آنان را انكار نمايد، يا ايشان را مانند يكي از مخلوقات در فضيلت و كرامت برابر يا پايين‌تر بداند ملعون و منافق و خارج از مذهب حق است، و راهي به رستگاري ندارد.
* و اعتقاد داريم كه حضرت حسين بن علي عليه‌السلام، به جهت حكمت‌ها و مصلحت‌ها و اموري كه پايه‌هاي آن، از عالم ذرّ اوّل استحكام يافته و من شرح مفصل آن را در رساله‌ي اسرار الشهاده بيان كرده‌ام، مظلومانه به شهادت رسيد. و هر كس ادعاء كند آن حضرت كشته نشده، بلكه چنين به نظر آمده كه او را به شهادت رسانده‌اند، كافر و ملعون است در روز قيامت خداي تعالي با او سخني نمي‌گويد، و او را پاك نمي‌سازد و برايش عذابي بزرگ خواهد بود، زيرا او خدا و پيامبرش و اميرمؤمنين و ديگر ائمه‌ي معصومين عليهم‌السلام را تكذيب كرده است.1

و اما در مورد معاد:

* اعتقاد داريم: كه خداي تعالي اجساد را مبعوث مي‌كند و ارواح را به همان اجسادي داخل مي‌كند كه در دنيا وجود دارند، و مورد حسّ ما، و قابل رؤيت ما هستند، و مي‌توانيم آن‌ها را لمس كنيم، و در عرصه‌ي محشر حاضر مي‌كند و به آنان پاداش و عقاب مي‌دهد.
بنابراين هر كس اعتقاد كند كه خدا اين بدن موجود در دنيا را، در روز قيامت مبعوث نمي‌كند كافر و ملعون و مرتد است. بلي آن‌چه در روز قيامت محشور مي‌شود همين بدن دنيوي است اما با صورت‌هاي گوناكون از زيبايي و زشتي و غیره.
* (خلق) در روز قيامت زير منبر وسيله و بر كنار صراط و ميزان خواهند ايستاد تا سرانجام كارشان معلوم شود كه به سوي نعيم (ابدي) خواهند رفت يا پناه مي‌بريم بر خدا به آتش وارد خواهند شد.1



اعتقاد ما درباره‌ي علماء و فقهاء

درباره‌ي علماء و مجتهدين از اهل غيبت صغري تا غيبت كبري، از ابتداء تا زمان ما مثل مفيد، علم‌الهدي، شيخ طوسي، ابن‌طاووس، محقق، علامه، ابن‌البراجّ شهيد‌ين و ديگر از فقهاي كرام اعتقاد داريم كه اسطوانه‌هاي دين مبين، و داوران (عادل) مؤمنين بوده‌اند، اطاعت از آنان بر مقلدين‌شان واجب بوده، و عذري براي تقليد نكردن نداشته‌اند. بر افراد عامي و نادان واجب است از عالم سؤال كند، و دين خود را از وي بگيرد، و بر او اعتماد كند در غير اين صورت عملش باطل خواهد شد و سعي و تلاشش هدر خواهد رفت.

روش استنباط احكام:

اما در كيفيت استنباط احكام شرعي فرعي از روي دلايل تفصيلي، ما بر همان روش هستيم كه علماء و مجتهدين ( اصولي ) ما هستند، به طريقي كه در كتاب‌هاي اصول مقرر شده است.
آن‌چه بر شما ذكر كرديم، و طريقه‌اي كه گفتيم بر آن عقيده و در اين طريق هستيم، هر كس آن‌ها را انكار كند، سيد‌المرسلين صلوات‌الله عليه و آله و سلم را تكذيب مي‌كند و از دين خارج است.
خدا تو را تأييد كند اين كه خواسته‌ايد من عقايدي را كه داريم آن‌ها را اثبات كنم، و غير آن‌ها را نيز نفي كنم، عقايد ما همان است كه گذشت، و اثبات آن‌ها به ضرورت دين معلوم است، و انكار هر كدام از اين‌ها انكار ضروري يا انكار لوازم ضروري است، اما به غير اين عقايد معتقد نيستيم و همه‌ي آن‌ها را نفي مي‌كنيم، و مي‌گوييم بدون شك كفر و گمراهي است چون « فماذا بعدالحق الاالضلال1» بعد از حق جز گمراهي چيز ديگري وجود ندارد.
آن كه با اين عقايد ما مخالفت مي‌كند، اگر آن‌ها را باطل مي‌داند بي‌چون و چرا كافر است، و دين را تكذيب مي‌كند.
و اگر اين عقايد را مي‌پذيرد، مخالفتي با ما ندارد، و بين ما نزاعي نيست.
اگر مي‌گويند: كه من در ادعاي خودم دروغگو هستم، و دلم با زبانم مخالف مي‌باشد، بر آنان مي‌گويم كه اين عمل شما ردّ امر خداي تعالي است كه مي‌گويد: « و لا تقو لوا لمن القي اليكم السلام لست مؤمنا2»
اين افراد گمان مي‌كنند، در كتاب‌هاي مرحوم شيخ، عباراتي را ديده‌اند كه با اين عقايد منافات دارد، با اين حال نزد ايشان به ضررورت اسلام ثابت شده كه اگر كسي مدلول عبارات خود را به طرزي كه اهل فن و بيان صحت آن را مي‌شناسند، با معاني بر حقي بيان كند، تصديق كردن او واجب است، و نمي‌توان او را تكذيب كرد.
زيرا گوينده با بيان او شناخته مي‌شود، و كلام، وسيله‌اي است براي فردي كه حضور ندارد، وقتي او حاضر شد و مراد خود را بيان نمود، تكذيب او روا نيست، و گفتن اين كه مراد تو ( از كلامي كه نوشته‌اي يا گفته‌اي) اين نيست كه مي‌گويي، يا اين‌كه من مقصود ترا بهتر از تو مي‌فهم از نحيف‌ترين اقوال و بدترين اعمال، و موجب خارج شدن از ضروري دين مقدس اسلام، و تكذيب پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم مي باشد.
يا اين افراد، انكار مي‌كنند كه ظاهر با نص تعارض داشته‌ باشد، ( و قبول ندارند كه) نص در هر كلامي مي‌تواند مراد كلام متكلم باشد و اگر نویسنده ای مطلبی را بنویسد، سپس به هر ترتیبی که لفظ ها و عبارات ایجاب می کنند آن را تفسیر کند، و معنی ظاهر را انکار نماید، از وی می پذیرند و نمی گویند : ما مراد تو را بهتر از تو مي‌فهميم، به خصوص كه كلام بر پايه‌ي اصطلاحاتي جاري شود كه ناظر، آن اصطلاحات و جهات آن‌ها را نمي‌داند.
اگر اين‌ها اين امور را انكار كنند بايد به اسلام سلام كرد زيرا نهالي براي اسلام سبز نمي‌شود، و ستوني برايش باقي نمي‌ماند.
و شكي نيست كه انكار كردن ضروري اسلام كفر است و شك نيست در اين كه انكار آن‌چه گفتيم كفر است.
يا اين كه انكار نمي‌كنند، اما نمي‌خواهند در خصوص ما، به اين قاعده عمل كنند در اين صورت مرتكب فسق مي‌شوند، و به كسي شباهت دارند كه نماز را واجب مي‌داند اما آن را نمي‌خواند.
به خدا تعجب مي‌كنم از مرداني كه هواهاي نفساني و حيله‌هاي شيطاني آن‌ها را وادار مي‌سازد خود را در يكي از اين دو محذور وارد كنند، و چيز سوّمي وجود ندارد. و با اين توهم فاحشه‌اي را شايع مي‌سازند در مورد کسانی که ایمان دارند .




خداي تعالي مي‌فرمايد:
« ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشه في الذين آمنوا لهم عذاب اليم في الدنيا و الاخره1» كساني كه دوست مي‌دارند زشتي شايع ‌شود درباره‌ي كساني كه ايمان آورده‌اند، در دنيا و در آخرت برايشان عذابي دردناك وجود دارد و مي‌فرمايد:
« ان الذين يرمون المحصنات المؤمنات الغافلات لعنوا في الدنيا و الاخره 1» كساني كه زنان شوهردار مؤمن و بي‌خبر را متهم مي‌كنند، در دنيا و آخرت مورد لعن قرار مي‌گيرند.
واضح است كه مرد مؤمن، از زن مؤمنه عزيزتر است، و نسبت كفر يا غلّو يا تصوف به كسي دادن، بزرگ‌تر از نسبت دادن زناء به او است. حال خود نگاه كنيم كه چه مي‌بينيم. » پايان كلام سيد.2
ما اين كلام را، با اين كه طولاني بود نقل كرديم، به اين لحاظ كه ساحت او و ساحت كساني را منزه كنيم كه رويه‌ي او را دارند.
گمان نمي‌كنم كسي طالب هدايت باشد، و از عواقب امور بيمناك شود، و اين كتاب را مطالعه كند، و تاكيدات رسا را ملاحظه نمايد، در عين حال در دل او شبهه‌‌اي و شكي ( نسبت به اين طايفه ) باقي بماند، مگر اين كه به قواعد اسلام پشت پا بزند، و كتاب خداي تعالي را پشت سر بنهد، از سنت پيامبر اكرم دوري گزيند، و اسلام را لقلقه‌ي زبان كند، و در ايمان و عقيده ثابت و پابرجا نباشد، « افرأيت من اتخذ الهه هويه 3» گرفتار هواي نفس شده و آخرتش را به دنيايش بفروشد، و نار را بر عار خود ترجیح دهد، از تهمتي كه مي‌زند دست برندارد..
وگرنه مسأله كاملاً روشن است، روشن‌تر از آتشی که در مشعل می بینیم.
اگر كسي را ديديم كه خود را ( به مرحوم شيخ يا سيد ) منسوب مي‌سازد و ( در رساله‌ها و كتاب‌هايش )،‌ خلاف عقايد ملت و مخالف مذهب عقايدي دارد، و نخواستيم آن‌ها را حمل به صحت كرده و توجيه نمائيم، بهتر است آن‌ها را به همان كس نسبت بدهيم، و گناه آن‌ها را به گردن ديگري نيفكنيم، و ديگري را مجرم و متهم نكنيم، و از آن كس براي ديگري نردباني نسازيم و هتك عرض او را غنيمت ندانيم.
خداي تعالي در قرآن كريم مي‌فرمايد:
« و لاتزر وازره وزر اخري » و مي‌فرمايد:
« كل نفس بما كسبت رهينه »
( در پايان اميدواريم خداي تعالي اعمال ما مؤمنين را اصلاح كند، و حقد و حسد را از دل‌هاي ما بركنار سازد، تا در تخت‌هاي بهشت روبروي هم بنشينيم، و عمر ما را با ولايت محمد و اهل بيت طاهرين عليهم السلام پايان ببرد و در روز قيامت از شفاعت آن بزرگواران بهرمندمان فرمايد.
و اين نوشته‌ي ناچيز را موجب رضاي خود قرار دهد، و روز جزا، جز اين كه انسان با قلب سالم به پيشگاه خدا بيايد مال و فرزند سودي نخواهند داد از اين راه نفعي عايدمان گرداند.
خدا را حمد مي‌كنم كه به من حقير موسي بن محمد باقر بن محمد سليم حايري اسكويي توفيق داد نوشتن اين كتاب را در حال سپاس و ثناء و تمجيد و استغفار در عصر بيست و دومين روز ذي القعده الحرام سال 1327، در سرزمين پاك حسيني صلوات الله عليه، به پايان برسانم.
* * * * *
ترجمه‌ي اين كتاب ارزشمند و قابل توجه، در ساعت 18 روز يازدهم مرداد/ 1384 مصادف با 1426 هجري قمري 26 جمادي الثاني هفتمين روز تولد صديقه‌ي طاهره حضرت فاطمه‌ي زهرا سلام الله عليها و روحي لها و لابيها و لبعلها و لولدها الفداء پايان يافت.
از عزيزان محترمي كه اين كتاب را مطالعه كنند تمنا مي‌كنم قبول زحمت فرموده و بر اين بنده‌ي ناتوان منت بگذارند، و مواردي را يادآوري كنند كه به توضيح يا تصحيح احتياج است، تا چنان كه توفيقي حاصل شد در چاپ‌هاي بعدي از راهنمايي آنان استفاده كنم. و ما توفيقي الا بالله عليه توكلت و اليه انيب.الاحقر محمدعيدي خسروشاهي بن علي بن محمد عفي الله عنهم و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين و الحمد لله رب العالمين.
دوم ذي‌القعده الحرام 1426
مطابق با 14 / آذر / 1384